کنوانسیون در بوته ى نقد فقهى(1)

تعارضات کنوانسیون رفع تبعیض با مشترکات فقهى فرق اسلامى
علاوه بر پیامدهاى وسیع و منفى کنوانسیون در عرصه ى حیات فردى، خانوادگى و اجتماعى (سیاسى، فرهنگى و اقتصادى) عامل دیگرى که کشورهاى مسلمان را از الحاق باز مى دارد، تعارض کنوانسیون با فقه اسلامى و احکام دینى اسلام است. مفروضات و مسلماتى در محدوده ى دین اسلام وجود دارد که بین همه ى فرق اسلامى کم و بیش مشترک است. همین امر باعث شده که کشورهاى اسلامى واکنش شدیدترى به کنوانسیون نشان دهند و یا اصلا آن را نپذیرند و یا تحفظات فراوانى نسبت به آن اعمال نمایند.
اینک، این موارد مغایرت را پس از ذکر مقدمه اى کوتاه با یک نگاه تطبیقى در فقه مقارن جستوجو مى کنیم.

بررسى تطبیقى تعارضات کنوانسیون با فقه اسلامى
قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نکته توجه نماییم:
نکته ى اول: جاسازى مفاهیم بنیادینى نظیر مساوات و تشابه کامل در کلیه ى موارد کنوانسیون، مانع رهایى از تعارض وسیع آن با فقه و احکام اسلامى است; به عبارت دیگر، ما گذشته از آن که بر مبانى اصلى کنوانسیون، مثل مساوات کامل در همه ى جوانب، انتقادات اندیشه اى و تئوریک داریم و بر این اساس مى بایست از نگاه فرا فقهى به نقد کنوانسیون بپردازیم، از لحاظ احکام اسلامى نیز به شدت دچار تعارض با آن هستیم.
خروج از زیر بار کنوانسیون و تبعات تشابه گرایانه ى آن در عرصه هایى که دین، اصل مساوات را نمى پذیرد، نه از نظر ما به راحتى ممکن است و نه از نظر طراحان کنوانسیون پذیرفته شده است. ما بین دو راهى انجام احکام دین و انتخاب کنوانسیون ایستاده ایم. کنوانسیون نیز اساساً به هدف الغاى تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعیض، تشریع شده و تحفظات ما را برنمى تابد. در نتیجه، حتى اگر در کنوانسیون هیچ ماده اى به جز ماده ى اول آن نبود، در مغایرت آن با احکام اسلامى کافى بود. اسلام قطعاً تمایزاتى را بر اساس جنسیت در گستره ى احکام و اخلاق مطرح مى سازد و تجربه ى صحیح نظام اخلاقى و فقهى اسلام به طور کامل و همه با هم،[1] تجربه ى موفقى خواهد بود که هم زنان، هم مردان و هم کودکان و، در مجموع، جامعه ى اسلامى سود خواهد جست.
نکته ى دوم: براى آگاه شدن از نظام فقهى اسلام، در کنار نظام اعتقادى و نظام اخلاقى آن، باید به متون دینى مراجعه کرد. قطعاً قرآن بهترین سند در این باره است، ولى تنها سند نیست. همه ى فرق اسلامى معتقدند که تمام نیازمندى هاى زندگى بشر در عرصه ى فقه و اخلاق در قرآن بیان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با زندگى متغیر آدمیان و محیط آنها و عدم احداث همه ى سؤالات در این دو باب در عصر نزول وحى، باعث شد که مسلمانان به سفارش خود پیامبر (صلى الله علیه وآله) سنت را نیز در کنار قرآن، به عنوان منبع استخراج احکام دینى بپذیرند; بر این اساس، لازم است به منظور آگاهى از یک حکم، و کیفیت و کمیت و دامنه ى آن، به سنت مراجعه شود.[2]
متأسفانه عدم توجه به نکته ى فوق باعث گردیده که عده اى گمان کنند احکامى که در قرآن نیستند موجه نبوده و صرفاً زاییده ى نظریات فقهى فقها هستند. که در نتیجه احکام بسیارى را باطل مى دانند; در حالى که بسیارى از تفصیلات فقهى در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد رکعات هر نماز.
با حفظ این دو نکته در سه عرصه ى حیات فردى، خانوادگى و اجتماعى زنان به بیان موارد اختلاف کنوانسیون با فقه اسلامى در مذاهب اربعه و مذهب شیعه مى پردازیم.

زنان و حیات فردى

1.بلوغ
خروج از کودکى و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امرى تکوینى است که به طور طبیعى براى انسان ها رخ مى دهد. با این حال، در تمام نظام هاى حقوقى دنیا سنى براى آن در نظر گرفته شده و گذر از این سن به معناى ورود به عرصه ى مسئولیت پذیرى است. فرد بالغ فردى است که در مقابل رفتارهاى خود، مسئولانه جواب گوست و مى تواند در عرصه ى فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى نیز مشارکت و حقوق خاصى را کسب کند. تقسیم بندى رفتارها به رفتار مجرمانه و غیرمجرمانه نیز از این پس آغاز مى شود.
با توجه به مقدمه ى فوق باید گفت که در معاهدات بین المللى، با انگیزه ى حمایت از حقوق کودکان، از مقوله ى مزبور سخن به میان آمده و نیز کنوانسیون رفع تبعیض هم از این امر مستثنا نبوده است. اولویت حقوق کودکان در تقسیم مسئولیت هاى والدین، ازدواج کودکان و... از جمله مواردى است که از کلمه ى کودک استفاده شده است. نکته ى مهم این است که منظور از «کودک» در کنوانسیون، همان کودک در کنوانسیون حقوق کودک است. ماده ى یکِ این کنوانسیون، کودک را این گونه معرفى مى کند:
از نظر این کنوانسیون، منظور از کودک افراد انسانى زیر هجده سال است.[3]
پس مراد کنوانسیون رفع تبعیض هم در تمام توصیه هاى حقوقى اش راجع به کودکان، مثل منع از نامزدى و ازدواج کودک، همان فرد زیر 18 سال است.[4]
نکته ى مورد تعارض، همین ارائه ى سن بلوغ است. همه ى فرق اسلامى اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شیعه، قول مشهور سن بلوغ دختران اتمام 9 سال قمرى است که در هر صورت، از سن بلوغ پسران کم تر است. در بین مذاهب اربعه ى اهل سنت نیز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولى به طور عمده همه ى آنها معتقدند که اولین ملاک، پیدایش علایم بلوغ، مثل حیض، احتلام و... است که نوعاً زیر 18 سال رخ مى دهند، مگر آن که اختلال جنسى پیش آید; در غیر این صورت هم، به جز شخص ابوحنیفه که در مورد پسران و مالِکیه که در مورد هر دو گروه، 18 سالگى را سن بلوغ مى دانند، باقى فِرق سنین کم تر از 18 سال را سن بلوغ معرفى کرده اند.[5]
پس در صورت وقوع حیض در زیر 18 سال بلوغ دختران قطعى است;[6] لذا مى بینیم که بلوغ در احکام دینى، که موضوعى براى تکالیف شرعى است، با بلوغ قراردادى مورد نظر کنوانسیون متفاوت است. البته در رابطه با برخى تنظیمات اجتماعى، مثل شرکت در انتخابات و رفراندوم ها و یا اخذ برخى گواهى نامه ها و تصدیقات (مثل گواهى نامه ى رانندگى و ...) مى توان سن خاصى را قرار داد، ولى نباید این سن را به همه ى مسئولیت ها یا حقوق شرعى دختران و پسران تسرى داد.
نتیجه آن که، مسئله ى تفکیک دختران و پسران راجع به سن بلوغ با موادى خاص از کنوانسیون، مانند آن چه گذشت، و هم چنین، با کلیت ماده ى اول متعارض است.
در پایان این بحث اشاره به نکته اى به جاست و آن این که، بلوغ، که به معناى «رسیده شدن» است، یک پدیده ى تکوینى و طبیعى است که در همه ى موجوداتِ جان دار به نوعى مطرح است.
در انسان مسئله ى «بلوغ» موضوع بسیارى از تکالیف است و از این نظر شریعت به آن توجه کرده است.
گفتنى است که طبیعى بودن یک موضوع باعث نمى شود که شریعت راجع به آن هیچ گونه دخل و تصرفى نکند; به طور مثال، در مورد فردى که زیاد شک مى کند خداوند فرموده است: «لا شک لکثیر الشک». منظور این نیست که از نظر خداوند اصولاً شکى رخ نداده، بلکه روایت فوق به این معناست که با چنین فردى معامله ى کسى مى شود که انگار شکى برایش به وجود نیامده است; مثلا تمام احکام و مسائلى که مربوط به شک در نماز است در حق او جارى نمى شود.
بلوغ هم موضوعى طبیعى و داراى علایمى طبیعى است، ولى شارع مقدس با تصرف در آن یک علامت به علایم آن افزوده است و آن سن است. در این باره توجه خواننده را به نکاتى جلب مى کنیم:
ـ طبق تحقیقات به عمل آمده، تفکیک بین بلوغ جنسى دختران و پسران امرى کاملاً منطقى است و نیاز به اثبات برهانى ندارد.[7]
ـ پیش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نیز امرى تجربه شده است. تمام شواهد حاکى از آن است که در مسائل تربیتى نیز دختران زودتر و بهتر مخاطب والدین قرار مى گیرند و زمان دریافت هاى فکرى و تربیتى آنان نیز زودتر از پسران است.[8]
ـ بلوغ یک فرایند است که مسئله ى عادت ماهانه آخرین حلقه ى آن است; بنابراین، از نظر متخصصین، وقوع عادت ماهانه حاکى از آن است که بلوغ قبلاً رخ داده است.[9]
ـ طبق تحقیقات نواک، علایم بلوغ غالباً از 5/8 سالگى در دختران مشاهده مى شود.[10]
ـ سن شرعى بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادى تکالیف شرعى است. اگر رعایت یک تکلیف شرعى با عسر و حرج و سختى شدید همراه باشد، (مثل روزه گرفتن دختر کم بنیه ى 9 ساله)، طبق دستورالعمل خاصى رفتار مى شود.
ـ در برخى موارد که ربط مستقیم به تکالیف شرعى ندارد، مثل بستن قرارداد با یک بانک یا شرکت در انتخابات، مسئله با سن شرعى بلوغ اصطکاکى ندارد و مى توان سن دیگرى را میزان قرار داد.
نکته ى پایانى این که ارائه ى سن واحد براى همه ى تعاملات و تنظیم همه ى روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ى عرصه هاى حیات، معقول نیست. اتفاقاً ایجاد انعطاف لازم و ارائه ى سن مزبور براى ورود به تکالیف شرعى، باعث ایجاد طهارت روحى در فرد مى شود. بدیهى است که دین در مجموعه ى دستورهاى خودش به پاکى، راستى، عدالت و تقوى دعوت مى کند. انبیا از مخزن غیب الهى ما را در کم ترین سن ممکن از عواقب بسیارى گرایش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه کردن بدى ها نجات داده اند. روشن است که هر امرى به آزمون و خطایش نمى ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهاى دین و گردن گذارى به فرامین الهى، به خصوص در آنچه مربوط به صیانت و حفظ قواى حیوانى آدمى است، هیچ مشکلى را متوجه شخص نخواهد کرد. آیا به راستى سخن گفتن از بالا بردن سن بلوغ، آن هم در شرایطى که طبق آمار موجود، هر چهار سال یک بار سن بلوغ یکماه تنزل مى یابد، سخن صحیحى است؟
آیا بالا بردن سن ازدواج و محکوم کردن ازدواج قانونى در زیر 18 سال (که کنوانسیون مطرح مى کند)، آن هم در شرایطى که برقرارى ارتباط جنسى در زیر این سن امرى رایج در کشورهاى غربى است، امرى معقول است؟
بسیار عجیب مى نماید که ما از یک سو شاهد این هستیم که در کنوانسیون هاى بین المللى تلاش مى شود راهکارهایى ترویج گردند که روابط جنسى نوجوانان و جوانان را ایمن مى سازند و از سوى دیگر، از ممنوعیت ازدواج و عدم توانایى افراد زیر 18 سال براى برقرارى روابط خانوادگى سخن به میان مى آورند!

2.جلوه گرى و تبرج
جلوه گرى و تبرج (فحشا و شرکت در پروسه ى نکبت بار پورنوگرافى) :تمام مذاهب و فرق اسلامى هر نوع تبرج و استفاده از قابلیت هاى جنسى را براى جلب انظار عمومى ممنوع مى دانند. این تبرج از کنار گذاشتن حجاب اسلامى شروع و تا روسپى گرى، که در جهان امروز یکى از ارکان تجارت شده است، کشیده مى شود; البته همه ى مراتب آن از نظر مذاهب اسلامى ممنوع است.
حرمت تبرج از محکمات قرآنى است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى);[11] مانند دوره ى جاهلیت پیشین آرایش و خود آرایى (در ملأ عام) نکنید.
روایتى از عایشه، همسر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مجامع روایى اهل سنت به این مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول: ما من امرأة تنزع ثیابها فى غیر بیتها الا هتکت ما بینها و بین الله تعالى;[12] از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم که فرمودند: هیچ زنى نیست که لباس (و حجاب) خود را در غیر منزل (و براى غیر محارمش) از تن درآورد، الا این که حریمى را که بین او و خداى متعال بوده زایل ساخته است.
بدیهى است خاستگاه کنوانسیون، فرهنگى است که اصولا به لباس و حجاب خاصى براى زنان که بخش هاى بیش ترى از بدن آنها را نسبت به مردان بپوشاند قایل نیست و این را تبعیضى بر اساس جنسیت مى داند; بنابراین، جلوگیرى از جلوه فروشىِ زنان را مانع راحتى و آسایش آنان مى داند; مانعى که آزادى فردى آنان را محدود و از ارضاى آزاد تمایلات انسانى! آنها جلوگیرى مى کند.
لذا ماده ى یک کنوانسیون با حکم اسلامى فوق متعارض است. قابل توجه است که روسپى گرى، که مراتب وقیح تر جلوه فروشى است، ذاتاً از نظر کنوانسیون ممنوع نشده، بلکه آن چه ممنوع است، طبق ماده ى 6 کنوانسیون، «هر گونه حمل و نقل غیرقانونى و بهره بردارى از روسپى گرى زنان» است. البته در برخى عهدنامه ها اجراى این اعمال، با اشاراتى، ممنوع اعلام شده اند، ولى همه ى آنها بعد تجارى دارند; یعنى وقتى روسپى وارد یک رابطه ى تجارى مى شود، راضى باشد یا نباشد، کارش ممنوع است. به موجب ماده ى ششم مقاوله نامه ى پاریس، مورخ 18 مه 1904، دول متعاهد در حدود قانونى تعهد مى کنند که تا حد ممکن مواظب ادارات و آژانس هایى که براى زنان و یا دختران در خارج کار پیدا مى کنند باشند.
به موجب ماده ى اول قرار داد بین المللى که در پاریس در تاریخ 4 مه 1910 به امضا رسیده چنین مقرر گردیده است:
هر کس براى انجام هوا و هوس دیگرى زنى را ـ ولو با رضایت خودش ـ یا دختر صغیرى را، براى فسق، اجیر و جلب و یا از راه عفت منحرف سازد، و لو این که عملیات مختلفه که مبانى جرم محسوب مى شود در ممالک مختلفه صورت گرفته باشد، باید مجازات شود.[13]
بنابراین، ملاحظه مى شود ـ على رغم تفکر کسانى که از این حیث بین کنوانسیون و فقه تعارضى نمى بینند ـ تعارض وجود دارد; به این دلیل که، همه ى مراتب تبرج منظور نظر کنوانسیون نیست، بلکه کنوانسیون، حداکثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره بردارى از روسپى گرى و استثمار زنان، ممنوع مى داند و باقى مراتب را، یا تبعیض بر اساس جنسیت تلقى مى کند (مثل لزوم پوشش) و یا آن مراتب را بر اساس تفکر لیبرالیستى از حیطه ى دخالت قانونى خارج مى داند.
تبصره
مواردى در کنوانسیون وجود دارد که نگاه یکسان و کاملا مساوى در آنها، از نظر آیات و روایاتى که تبرج را ممنوع کرده اند، صحیح نیست; از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دین نه تنها جایز، بلکه عملى پسندیده است. بین دختران و پسران هم در این زمینه فرقى نیست. اساس ورزش و هدف اصلى آن هم رسیدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهى برخى مقوله ها با این دید که آیا بر مکانت اجتماعى افراد مى افزایند، یا از آن مى کاهند، مورد نظر قرار مى گیرند و وارد وادى غیر متعارفى مى شوند; به طور مثال، قبل از آن که به نقش اساسى ورزش در سلامتى و ضرورت ورزش همگانى توجه و براى آن برنامه ریزى گردد، آن را یک امتیاز اجتماعى براى زنان و عرصه اى جدید براى نزاع مردان و زنان تعبیر مى کنند.
به هر حال، در کنوانسیون، ورود زنان و مردان به میادین ورزشى با دیدگاهى کاملا تساوى طلبانه مد نظر است; یعنى ورود آنها به طور مشترک در تمام رشته هاى ورزشى، در تمام میادین ورزشى و بدون اعمال قوانینى که به نوعى ورزش بانوان را بر اساس جنسیت از ورزش مردان جدا مى سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب یک رشته ى ورزشى و شرکت در میادین بین المللى آن شود یک تبعیض بر اساس جنسیت است; هم چنین است اگر مردان را از مشاهده ى ورزش زنان منع کنیم. نتیجه آن که، کنوانسیون با همه ى محدودیت هاى شرعى مربوط به ورزش مغایر و مخالف است.

زنان و حیات خانوادگى

خانواده کوچک ترین واحد اجتماع و از نظر قرآن داراى یک بافت طبیعى است. بافتى که حداقل زن و مردى اولین هسته ى آن را تشکیل داده و با پیمانى شرعى قرین هم گشته اند.
قطعاً کارکردهاى خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ایجاد امنیت روانى و آرامش روحى، ابقاى نسل پاک، تأمین غریزه، جامعه پذیرى و ... مهم ترین ثمرات تشکیل خانواده هستند.
با تمام تأثیراتى که تحولات جهان صنعتى بر خانواده داشته، هنوز هم خانواده ى مشروع گزینه اى است که مردان و زنان در سرتاسر دنیا آن را انتخاب مى کنند.
البته ما در دنیاى صنعتى با اشکال مختلفى از خانواده روبه رو مى شویم که روشن فکران غربى مى کوشند آن اشکال را لازمه ى تحولات جامعه ى بشرى معرفى کنند;[14] ولى خود نیز معترف اند که تمام تحولات مزبور به معناى مرگ خانواده ى مشروع نیستند.[15]
به هر تقدیر، در تمام ادیان آسمانى خانواده از قداست برخوردار است و در عین حال، در کشورهاى توسعه یافته و یا رو به توسعه در معرض خطر; بر این اساس است که باید به آن دسته از معاهداتى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار مى دهد توجه بیش تر داشت و در مقابل، حتى باید به ائتلافى وسیع به خصوص از جامعه ى مسیحیت کاتولیک و مسلمانان اندیشید که بتواند جلوى هجوم امواج توفنده علیه این نهاد مقدس را بگیرد.
بر همین اساس، لازم است به موارد مغایرت کنوانسیون با مسائل مربوط به حیات خانوادگى زنان با دقت بیش ترى بپردازیم.

1. ازدواج
کنوانسیون رفع تبعیض در ماده ى 16 به مباحث مربوط به ازدواج پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعیض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد و به ویژه بر اساس تساوى مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد.[16]
مواد ذیل این ماده در مواردى با احکام نورانى اسلامى موافق است; به طور مثال، اسلام در زمانى که اندیشه ى بشر به مقولات فوق حتى نمى اندیشید تساوى در اصل حق تأهل را براى مرد و زن پذیرفت، ازدواج را ترغیب و تشویق نمود و رضایت طرفین عقد ازدواج را دو رکن اصلى براى ازدواج قرار داد.
این مطلب اگر بین مسلمین اجماعى نباشد، مشهور و مورد اتفاق اکثر فقهاى شیعه و سنى است. نظریات فقهى اهل سنت به استناد روایات وارده، ازدواج بدون رضایت طرفین را باطل مى دانند. یک نمونه از این روایات از کتب اهل سنت از قرار ذیل است:
قال ابن عباس ان جاریة ذکرت لرسول الله(صلى الله علیه وآله) ان اباها زوجها و هى کارهه; فخیرها(صلى الله علیه وآله)[17]; ابن عباس نقل مى کند که دخترى به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)عرض کرد که پدرش او را به عقد کسى در آورد در حالى که خود او به این ازدواج راضى نیست و آن را نمى پسندد; در نتیجه رسول خدا(صلى الله علیه وآله)او را مخیر کرد (که بماند و یا ازدواج را فسخ کند).[18]
روایات جالبى به همین مضمون در کتب روایى شیعه دیده مى شود که بر لزوم رضایت دختر و پسر در انجام ازدواج تصریح کرده اند. نکته ى مهم و مورد نظر ما این است که در امر ازدواج مسائل دیگرى نیز در فقه اسلامى هست که مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است، ولى کنوانسیون ماده ى 16 آنها را برنمى تابد; به طور نمونه، فقه اسلامى دامنه ى ورود مرد و زن در امر ازدواج را یکسان نمى داند; بنابراین چند همسرى براى مردان تحت شرایطى مجاز و براى زنان غیرمجاز است.
چند همسرى
چندهمسرى به صراحت قرآن و با شرط عدالت، براى مردان مجاز شده است. قرآن مى فرماید:
(فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...);[19] و اگر مى ترسید درباره ى یتیمان عدالت نکنید، پس با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، که براى شما پاکیزه است ازدواج کنید.
چنین حکمى نه تنها براى زنان وجود ندارد، بلکه انتخاب شریک جنسى، غیر از همسر قانونى، براى زنان، جرم و زنا محسوب مى شود.
در این نوشتار، قصد بیان تفصیلى احکام اسلامى را نداریم، ولى به اجمال مى توان گفت که آن چه گاه چهره ى احکام اسلامى را غیر منطقى جلوه مى دهد، آموزش و طرح آنها بدون بیان حواشى، ضرورت ها و فلسفه ى احکام است. تعیین جایگاه هر حکم کار بایسته اى است که متأسفانه مورد غفلت قرار مى گیرد. از مذاق شریعت معلوم مى شود که برنامه ى اصلى دین گستردن فرهنگ ازدواج صحیح و پردوام از طریق واداشتن دختران و پسران به انتخاب هم کفو و اصرار بر انجام اقتضائات زناشویى، از تمکین و انجام مسئولیت هاى اقتصادى براى هر یک از زنان و مردان است; ولى گاهى در شرایطى جامعیت دین اقتضا مى کند که براى احقاق حقوق همه ى افراد احکام معالجه اى نیز داشته باشد; مثلا وقتى دختران تفوق کمّى بر پسران دارند و مى دانیم که در شرایط خاص، مثل جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر براى مردان، تعداد مردان از زنان تنزل قابل توجهى مى یابد و یا وقتى متوسط عمر مردان از زنان کم تر است،ادامه در قسمت 2